του Αλέξη Θεοδωρίδη
Η εμπειρία μας δείχνει πως η πολιτική έρχεται σε αντίθεση με την ηθική. Ακόμα και οι καλύτερες πολιτικές προθέσεις αναγκάζονται να μετέχουν αυτών των μέσων που μετά βίας διατηρούν κάτι από τον αρχικό τους σκοπό. Θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε ορισμένες κοινοτοπίες, όπως ότι «η εξουσία διαφθείρει», και να μην χρειαστεί να ασχοληθούμε με το θέμα. Όμως, επειδή αυτό έχει αποφασιστική σημασία για τη χειραφετητική πράξη εν γένει, παρακάτω θα επιχειρήσουμε να το προσεγγίσουμε με τη βοήθεια δύο σπουδαίων στοχαστών: του Ιστβάν Μεσάρος και του Κάρελ Κοσίκ. Το κείμενο χωρίζεται σε τρία μέρη. Στο πρώτο σχολιάζεται η προβληματική σχέση σοσιαλισμού και ηθικής στον 20ό αιώνα και η πολιτική-οργανωτική κληρονομιά αυτού του κινήματος. Το δεύτερο αφορά το αδιέξοδο της ηθικής πράξης στην καπιταλιστική κοινωνία. Τέλος, στο τρίτο διερευνάται η δυνατότητα σύμπλευσης της ηθικής και της πολιτικής πέρα από τα παραπάνω αδιέξοδα με ορίζοντα την χειραφέτηση.
Ηθική και οργάνωση στον 20ό αιώνα
Στο «Πέρα από το Κεφάλαιο» του Ιστβάν Μεσάρος, ο συγγραφέας παραθέτει μία συνομιλία με τον δάσκαλό του, τον Γκέοργκ Λούκατς, σχετικά με την πρόθεση του τελευταίου να προχωρήσει επιτέλους στη συγγραφή της Ηθικής του, κάτι που υπάρχει στο μυαλό του ήδη από τη νεότητά του (1). Ο Μεσάρος αμφισβητεί το εγχείρημα θεωρώντας πως ο Λούκατς δεν θα καταφέρει να ολοκληρώσει αυτό το έργο. Ο λόγος που το πιστεύει αυτό είναι ότι βλέπει τον Λούκατς ως έναν στοχαστή αντιπροσωπευτικό των αποπειρών μετάβασης στην Ανατολική Ευρώπη καθώς έχει εσωτερικεύσει τις αντιφάσεις των μετακαπιταλιστικών κοινωνιών. Μία Ηθική πρέπει να θεμελιωθεί παράλληλα με ένα Δίκαιο στη βάση μιας ορισμένης σχέσης του ατομικού με το συλλογικό. Όπως υποστηρίζει ο Μεσάρος, αυτό που είναι η Ηθική από την ατομική σκοπιά (η διάκριση του καλού από το κακό), είναι το Δίκαιο από τη συλλογική σκοπιά (η διάκριση του δικαίου από το άδικο). Ένα τέτοιο διάβημα (ειδικά όταν διεξάγεται από έναν τόσο σπουδαίο στοχαστή) θα απέρριπτε αφενός την αναγωγή της ηθικής και του δικαίου στην οικονομία ή στην ιστορία και αφετέρου την ηθικολογία. Με άλλα λόγια, θα απαιτούσε τη ριζική αμφισβήτηση των παγιωμένων δομών κυριαρχίας, της αυθεντίας του κράτους-κόμματος και θα επανέφερε το ζήτημα του «μαρασμού του κράτους» αμφισβητώντας τις κυρίαρχες προσωποποιήσεις του κεφαλαίου και δείχνοντας τον αλλοτριωτικό χαρακτήρα των μορφών «υπαρκτού σοσιαλισμού». Ο τόνος θα τιθόταν ξανά στη μετάβαση ως συνεχή υπονόμευση των δομών του κεφαλαίου στη μεταβατική κοινωνία, ως βαθύ και επίμονο εκδημοκρατισμό. Από αυτή την άποψη, το δίλημμα μεταξύ της παγίωσης ενός συστήματος που να αντέχει την εσωτερική και εξωτερική πίεση και μιας γνήσιας χειραφετητικής μετάβασης ήταν άλυτο.
Έχουμε τη χρησιμοποίηση των μέσων, των σκοπών, της ιστορίας για αμιγώς ταυτοτικούς λόγους, κάνοντας την οργάνωση όχι μόνο να μην υποστηρίζει τους σκοπούς, αλλά μέσα στην αυτο-αναφορικότητά της να απεύχεται την πραγματοποίησή τους
Πέρα από τους εγγενείς λόγους της παραμέλησης της Ηθικής από τον μαρξισμό, είναι αλήθεια πως σε αυτόν τον τομέα κυριαρχούσε το αστικό ατομοκεντρικό πλαίσιο ενώ ο μαρξισμός υπεραμυνόταν των υπερ-ατομικών ιστορικών κατηγοριών της νομοτέλειας και του συσχετισμού δυνάμεων. Αυτό αποτελούσε αναγκαιότητα για τα εγχειρήματα μετάβασης αφού δεν υπήρχε δυνατότητα επιβίωσης αν δεν έδιναν την απόλυτη προτεραιότητα στη συγκρότηση πολιτικής και στρατιωτικής ισχύος. Γι’ αυτό και η μορφή κομματικής οργάνωσης που επιλέχθηκε έθετε το κόμμα ως την αδιαμφισβήτητη διαμεσολάβηση μεταξύ του ατόμου και της ιστορίας, ικανό τόσο να λύνει τις αντιφάσεις μεταξύ μέσων και σκοπών όσο και να αποτελεί το μοναδικό μέτρο επιτυχίας της μετάβασης. Οτιδήποτε ήταν καλό για το κόμμα (και αργότερα για το κράτος) προωθούσε ταυτόχρονα και τον σοσιαλισμό, και αντιστρόφως. Αυτό συνεπαγόταν: μία ορισμένη σχέση ατόμου και συλλογικότητας· μία ηθική που συνάγεται από τις απαιτήσεις του «σκοπού» και του «εκφραστή» του· το άτομο-στρατιώτης· την απόλυτη κυριάρχηση του ατομικού από το συλλογικό. Αυτό που από τη σκοπιά της σύγκρουσης αποτελούσε πλεονέκτημα (η δυνατότητα μετασχηματισμού της πλατιάς λαϊκής διαθεσιμότητας σε συγκεντρωτική ισχύ), από τη σκοπιά της μετάβασης αποτελούσε ένα ιστορικό εμπόδιο (την αναπαραγωγή της υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο μέσω των νέων προσωποποιήσεών του, των κομματικών-κρατικών γραφειοκρατών και διευθυντών). Κάπως έτσι η ιστορική πραγματικότητα των μεταβατικών κοινωνιών απομακρύνθηκε από την οικοδόμηση αυτού που ο Μαρξ αποκαλούσε «πλούσιο κοινωνικό άτομο». Αντίθετα, το άτομο ως υπηρέτης του αγαθού-ηθικού σκοπού και του φορέα του (το κόμμα) ανάγει κάθε του πράξη σε αυτόν τον τελικό σκοπό ο οποίος προάγει το «κοινό» καλό ακόμα κι αν αυτό δεν γίνεται «κοινώς» αποδεκτό.
Ωστόσο, από την δεκαετία του 1970 και την υποχώρηση του τελευταίου ρεύματος επαναστατικών κινημάτων στον κόσμο, το φάντασμα του μηδενισμού που πάντα καραδοκούσε και απειλούσε τη νεωτερικότητα, επανέρχεται δριμύτερο και κυριαρχεί έως και σήμερα. Με τη ματαίωση της επαναστατικής ελπίδας και την κυριαρχία του νεοφιλελευθερισμού και της αντίστοιχης κρατικής παρέμβασης, υπονομεύεται κάθε πηγή προσπορισμού της αλήθειας και του ορθολογισμού. Ο Λόγος της νεωτερικότητας, αφού εξόντωσε οριστικά τον προνεωτερικό εχθρό του (τον Θεό, τη θρησκευτική αυθεντία κ.λπ.) χάνει το στοίχημα της αυτο-νομιμοποίησης, αυτο-κατανόησης, άρα και συγκρότησης αυτών των γνωμόνων μέσω των οποίων να μπορεί να συγκροτηθεί έλλογα η ανθρώπινη κοινωνία και, υπό τον φόβο του «ολοκληρωτισμού», υποτάσσεται σε έναν απόλυτο αξιολογικό σχετικισμό και στην αντίστοιχη τεχνοκρατία. Πλέον κάθε αντίληψη της κοινωνίας ως όλο είναι αξιοκατάκριτη. Οι «μεγάλες αφηγήσεις» καταγγέλλονται και εξισώνεται κάθε ταυτοτική συγκρότηση, με αποτέλεσμα την αναγωγή των πάντων σε μία εφήμερη, καταναλωτικού τύπου ταυτότητα και ταυτόχρονα την αποδόμηση κάθε ταυτότητας. Την στιγμή της αποδόμησης του «ανήκειν», ανακαλύπτεται η ανάγκη του και η ανάγκη για ταυτότητα, η οποία πλέον δεν πρέπει να έχει καθολικευτικές αξιώσεις αλλά να υποτάσσεται στην αυταπόδεικτη αξία του πλουραλισμού και της ανοχής αυτών των αβαθών ταυτοτικών μορφών. Έτσι, προκρίνοντας τον πλουραλισμό των ίδιων και την ανοχή μεταξύ των συναινούντων, φτιάχνεται το νέο πλαίσιο ύπαρξης των πολιτικών οργανώσεων. Η πολιτική γίνεται θέαμα και αποτελεί μέσο οικοδόμησης ταυτότητας αντί για σφαίρα σύγκρουσης κοινωνικών δυνάμεων.
Αυτό το κυνήγι για ταυτότητα (ως ένα μικρό καταφύγιο εν μέσω της κυριαρχίας του μηδενισμού) στη συνάντησή του με τον προηγούμενο τύπο οργάνωσης των σοσιαλιστικών κομμάτων προσδιορίζει τη μορφή αριστερής οργάνωσης που επικρατεί τις επόμενες δεκαετίες. Αυτή είναι η (διπλή) οργανωτική κληρονομιά από τον 20ό αιώνα. Ενώ κάποτε το μέλος ήταν στρατιώτης ενός κόμματος στο πρόσωπο του οποίου καθρεφτιζόταν ο σκοπός του κομμουνισμού, πλέον αυτός ο σκοπός χάνει κάθε περιεχόμενο και αποκτά συμβολικό χαρακτήρα. Το μέλος ικανοποιείται κουνώντας σημαίες, φωνάζοντας το σύνθημα, ή λέγοντας τη γραμμή, χωρίς να έχει σημασία το περιεχόμενο αυτών, παρά μόνο ότι αυτά τα λέμε, φωνάζουμε, κάνουμε «εμείς». Η πραγματικότητα «τακτοποιείται» σε εύκολα σχήματα που υποστηρίζουν αυτή την ταυτότητα επιδιώκοντας την ιδεολογική «ασφάλεια» και το πλασάρισμα στους διάφορους (μικρο-)πολιτικούς «χώρους». Αν επομένως στην προηγούμενη κατάσταση είχαμε το κόμμα ως διαμεσολάβηση μεταξύ του ατόμου και της ιστορίας, των μέσων και των σκοπών κ.λπ., τώρα έχουμε τη χρησιμοποίηση των μέσων, των σκοπών, της ιστορίας για αμιγώς ταυτοτικούς λόγους, κάνοντας την οργάνωση όχι μόνο να μην υποστηρίζει τους σκοπούς, αλλά μέσα στην αυτο-αναφορικότητά της να απεύχεται την πραγματοποίησή τους.
Σε αυτό το πλαίσιο, η επεξεργασία μιας ηθικής έχει κεντρική σημασία για το πώς μπορεί να υπάρξει η οργάνωση και η πολιτική στον 21ο αιώνα από τη σκοπιά της χειραφετητικής πράξης, ακριβώς επειδή δείχνει προς μία διαφορετική σχέση ατομικού και συλλογικού.
Η δυνατότητα της ηθικής σε έναν ανήθικο κόσμο
Όπως είδαμε, η προβληματική σχέση του μαρξισμού με την ηθική σχετιζόταν κυρίως με τις αναγκαιότητες των ιστορικών προσπαθειών μετάβασης στον 20ό αιώνα. Όμως, ταυτόχρονα οι αστικές ηθικές θεωρίες κυριαρχούσαν σε αυτό το πεδίο, προσδιορίζοντας τους όρους με τους οποίους διεξαγόταν η συζήτηση περί ηθικής. Αυτές, αντανακλώντας την αποξενωμένη και αποξενωτική σχέση του ατόμου με την ιστορία υπό το σύστημα του κεφαλαίου, παρήγαγαν μια ηθική που εξέφραζε τις αντιφάσεις του τελευταίου ως διλήμματα μεταξύ δογματισμού και σχετικισμού. Ας δούμε το πώς θεωρητικοποιείται στο σύστημα του κεφαλαίου η σχέση μεταξύ ατόμου και ιστορίας, επιμέρους και καθολικού, ώστε να δειχθεί η βάση από την οποία εκπορεύονται οι αστικές ηθικές θεωρίες.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η διαδεδομένη έννοια του «αόρατου χεριού» της αγοράς που οφείλουμε στον Άνταμ Σμιθ. Το πρόβλημα που το «αόρατο χέρι» έρχεται να λύσει αφορά το πώς τα ετερόκλητα ατομικά κίνητρα που δρουν στο πλαίσιο της αγοράς, το καθένα για ίδιον συμφέρον, μπορούν να συντελέσουν, έστω και άθελά τους (ή μάλλον, κυρίως άθελά τους), στην προώθηση του κοινού καλού. Το «αόρατο χέρι» παίρνει τη θέση της διαμεσολάβησης μεταξύ του επιμέρους και του γενικού συμφέροντος, μία θέση που καμία ανθρώπινη αρχή δεν μπορεί και δεν πρέπει να πάρει. Μόνο τα άτομα ξέρουν ποιο είναι το δικό τους προσωπικό συμφέρον και το «αόρατο χέρι» διασφαλίζει ότι αυτό θα προωθήσει ταυτόχρονα και το κοινό συμφέρον. Αντιστοίχως, στον Χέγκελ βρίσκουμε μία εξίσου αντιπροσωπευτική θεωρητικοποίηση της σχέσης του ατόμου με την ιστορία. Αν η ιστορία έχει νόημα, αυτό συμβαίνει επειδή αποτελεί εκτύλιξη ενός προειλημένου σχεδίου του Λόγου ως τέτοιου. Όμως την ίδια στιγμή, την ιστορία την κάνουν τα ανθρώπινα άτομα. Ποια είναι αυτή η δύναμη που μπορεί να μετασχηματίσει τις χαώδεις ατομικές αλληλεπιδράσεις, με τις αμέτρητες επιμέρους θελήσεις και κίνητρα, σε μία συνισταμένη πορεία της ιστορίας η οποία να είναι ορθολογική, δηλαδή να έχει νόημα; Ο Χέγκελ απαντάει πως είναι η «πανουργία του Λόγου» που κάνει τους ανθρώπους, παρά τις πεποιθήσεις τους για τους σκοπούς που υπηρετούν, να συμβάλλουν στην υλοποίηση του σχεδίου του Λόγου που υπάρχει ξεχωριστά από κάθε άτομο. Όπως το «αόρατο χέρι» του Άνταμ Σμιθ, έτσι και η «πανουργία του Λόγου» του Χέγκελ αποτελούν αυτή τη μεταφυσική υπερ-ανθρώπινη διαμεσολάβηση που εργαλειοποιεί τα άτομα κάνοντάς τα να υπηρετούν το γενικό καλό, παρά τις πραγματικές προθέσεις τους. Ειδικά επειδή μας ενδιαφέρουν οι επιπτώσεις αυτής της αντίληψης για την ηθική, πρέπει να αναφέρουμε και την περίπτωση του Καντ. Σε αυτόν, οι ηθικοί γνώμονες μέσω των οποίων τα άτομα «πρέπει» να αποφασίζουν τις πράξεις τους εκπορεύονται από τον Λόγο, ως ιδιότητα που ενυπάρχει στο άτομο ως έλλογο ον. Ωστόσο, γιατί τα άτομα να κάνουν χρήση αυτών των γνωμόνων και να μην πράξουν σύμφωνα με άλλα κίνητρα που δεν εκπορεύονται άμεσα από τον Λόγο; Κατά τον Καντ η ίδια η Φύση ωθεί τα έλλογα όντα προς αυτή την κατεύθυνση και εγχαράζει την καθολικότητα σε αυτά μέσω του Λόγου ως ατομική ιδιότητα, ταυτίζοντας με αυτόν τον τρόπο το «δέον» (το «πρέπει να είναι») με το «είναι» (το όντως υπαρκτό).
Αυτή η φετιχιστική αντίληψη της ιστορίας που εισάγει μία υπερ-ανθρώπινη διαμεσολάβηση (το «αόρατο χέρι», η «πανουργία του Λόγου», η «θέληση της Φύσης») στη σχέση ανάμεσα στο επιμέρους και στο γενικό, συνδέεται τόσο με μία «πραγματιστική αντίληψη για την αλήθεια» όσο και με μία «ωφελιμιστική θεωρία της ηθικής» (1). Αφού το ορθολογικό προσδιορίζεται από μία υπερ-ανθρώπινη και επομένως υπερ-κοινωνική οντότητα, το περιθώριο που αφήνεται στον άνθρωπο να κάνει όντως την ιστορία είναι αρκετά στενό. Επομένως, το άτομο, αποδεχόμενο τα πράγματα που δεν θα μπορούσαν να είναι αλλιώς, είτε καταφεύγει σε έναν άμεσο ωφελιμισμό στις καθημερινές αλληλεπιδράσεις του, είτε σε έναν έμμεσο ωφελιμισμό υψώνοντας τον εαυτό του σε όργανο ή εκπρόσωπο της ιστορικής αναγκαιότητας, άρα δικαιολογώντας κάθε του πράξη στο όνομά της (πράξη η οποία, σε τελική ανάλυση, δεν μπορεί παρά να είναι ιδιοτελής).
Πώς μπορεί πραγματικά να συγκροτηθεί θετικά μία Ηθική η οποία δεν θα είναι παράγωγο μιας απόλυτης και εξωτερικής αναγκαιότητας, ούτε θα καταφεύγει σε αφηρημένες ηθικολογίες αγνοώντας τους συστημικούς προσδιορισμούς και περιορισμούς;
Το αφηρημένο άτομο που ανάγεται πλήρως σε εξάρτημα του συστήματος, δεν αποτελεί τόσο μία αμιγώς θεωρητική θέση, αλλά αντανακλά μία απτή κοινωνική πραγματικότητα. Διότι είναι στην πραγματικότητα που αγνοούνται και υποβαθμίζονται όλες οι πλευρές του ανθρώπου που δεν ενεργοποιούνται ή αξιοποιούνται από το σύστημα στην καθημερινή του δραστηριότητα. Ωστόσο, όπως γράφει ο Μαρξ, κάθε σφαίρα της κοινωνικής ζωής ενεργοποιεί διαφορετικές πλευρές και απαιτεί διαφορετικά κριτήρια δράσης: «Στην ουσία της αλλοτρίωσης ανήκει το γεγονός ότι κάθε σφαίρα της κρίνει με ένα διαφορετικό και αντίθετο κριτήριο –με ένα κριτήριο π.χ. η ηθική και με ένα άλλο η οικονομία– γιατί καθεμιά είναι ένας ιδιαίτερος τρόπος αλλοτρίωσης του ανθρώπου που αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη σφαίρα της αποξενωμένης δραστηριότητας της ύπαρξης και υιοθετεί μια αποξενωμένη στάση όσον αφορά τις άλλες» (2). Αυτό που η οικονομία θεωρεί ορθολογική συμπεριφορά, η ηθική το θεωρεί ηθικό ξεπεσμό και η πολιτική το θεωρεί διαφθορά. Αντιστοίχως, αυτό που η πολιτική λέει ρεαλισμό, η ηθική το βλέπει ως κυνισμό και απανθρωπιά. Αυτή η αντίφαση μεταξύ ηθικής, οικονομίας και πολιτικής, εντείνεται όσο το κεφάλαιο επεκτείνεται και αποικιοποιεί νέους χώρους της κοινωνικής ζωής. Έτσι προκύπτει στην πραγματικότητα και όχι στη θεωρία το ερώτημα: Ανάμεσα στον άκρατο εγωισμό της οικονομικής σφαίρας και στον πραγματισμό-κυνισμό της πολιτικής, τι χώρος και τι περιεχόμενο μένει στην ηθική; Η άρνηση της κυριαρχίας του κεφαλαίου είναι ζωτικής σημασίας για να μπορέσει η ηθική να ανασάνει. Όμως, πώς μπορεί πραγματικά να συγκροτηθεί θετικά μία Ηθική η οποία δεν θα είναι παράγωγο μιας απόλυτης και εξωτερικής αναγκαιότητας, ούτε θα καταφεύγει σε αφηρημένες ηθικολογίες αγνοώντας τους συστημικούς προσδιορισμούς και περιορισμούς;
Για να προσεγγιστεί μία απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα προϋποτίθεται μία θεωρία για τον άνθρωπο και την αλλοτρίωση, τέτοια ώστε να δείχνεται η σχέση του ανθρώπου με την ιστορία δίχως την ανάγκη μιας μεταφυσικής διαμεσολάβησης και ταυτόχρονα να φανερώνεται η σχέση του ανθρώπου με το σύστημα, δηλαδή ο καθορισμός του ανθρώπου από το σύστημα και ο καθορισμός του συστήματος από τον άνθρωπο, δίχως αυτή να συνιστά έναν φαύλο κύκλο. Θέτοντας το ερώτημα με αυτούς τους όρους εστιάζουμε στην εγγενή ανηθικότητα του συστήματος του κεφαλαίου ως συνέπεια αυτής της εντεινόμενα αλλοτριωμένης και αλλοτριωτικής σχέσης του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τη φύση. «Το πρόβλημα της ηθικής γίνεται έτσι το πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στην αλλοτριωμένη πρακτική και την εξανθρωπιστική πράξη, ανάμεσα στην φετιχιστική πρακτική και την επαναστατική πράξη» (3).
Το ζητούμενο του εκδημοκρατισμού
Η ηθική είναι αξεδιάλυτα δεμένη με την πράξη. Αυτός είναι ο λόγος που το πρακτικό αδιέξοδο του ανθρώπου απέναντι στις επιταγές του συστήματος δημιουργούν την οξεία πραγματικότητα (και όχι απλώς την θεωρία) του ηθικού μηδενισμού. Αν ό,τι και να κάνουμε η ιστορία είναι αμετάκλητα κλειστή, τότε τίποτα δεν έχει νόημα. Αντιθέτως, η μετασχηματιστική πράξη, αυτή που σκοπεύει στην αλλαγή των κοινωνικών σχέσεων που προσδιορίζουν την ιστορική ουσία του ανθρώπου, είναι η μόνη που μπορεί να συγκροτήσει ηθική. Ωστόσο, για να μπορεί η πράξη να συγκροτήσει ηθική πρέπει να είναι η ίδια ηθική.
Για να βγούμε από τον φαύλο κύκλο αλλοτριωμένης και επαναστατικής πράξης πρέπει συνοπτικά να κάνουμε μια βουτιά στην θεωρία του ανθρώπου, τις αρχές της οποίας έθεσε ο Μαρξ και περιέγραψε-ανέπτυξε ο Μεσάρος (4).
Η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο είναι πρακτική, σωματική. Ωστόσο, αυτό που ορίζει τον άνθρωπο είναι μία ειδικού τύπου πράξη που διαμεσολαβεί αυτή τη σχέση, η εργασία. Η εργασία είναι αυτή η πράξη που μετασχηματίζει τα στοιχεία της φύσης με στόχο την ικανοποίηση των αναγκών του ανθρώπου. Με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος όχι μόνο «εξανθρωπίζει» τη Φύση, αλλά και αναπτύσσει νέες ανάγκες (ειδικά ανθρώπινες, κοινωνικές) και νέες ικανότητες για την ικανοποίησή τους, μαζί και με την νοητική αναπαράσταση αυτών των σχέσεων (δηλαδή βλέπει τον κόσμο και τον εαυτό του υπό το πρίσμα της σχέσης του με αυτά)· «εξανθρωπίζεται» και ο ίδιος. Αυτή η δυναμική σχέση δημιουργεί ιστορία, δηλαδή την ειδικά κοινωνική ανάπτυξη. Η ιστορία είναι «μία διαδικασία ανθρωποποίησης του κόσμου και εγχάραξης του ανθρώπινου νοήματος στην ουσία της φύσης» (5). Όμως, όταν η εργασία δεν αποτελεί ανάγκη καθ’ εαυτήν αλλά διεξάγεται για την ικανοποίηση μιας εξωτερικής αναγκαιότητας (π.χ. της ανάγκης για συσσώρευση και επέκταση του κεφαλαίου), άρα η ίδια διαμεσολαβείται/αλλοτριώνεται από τις διάφορες σφαίρες που συγκροτούν αυτή την αναγκαιότητα (π.χ. οικονομία/αγορά, πολιτική/κράτος, οικογένεια/πατριαρχία κ.λπ.), τότε αυτού του είδους αλλοτριωμένη και αλλοτριωτική σχέση εγχαράσσεται και στους δύο πόλους της: στον άνθρωπο (στις ανάγκες και τις ικανότητές του) και στην (εξανθρωπισμένη) Φύση.
Άμεσα, προκύπτει το εξής πρόβλημα: από την στιγμή που το αλλοτριωτικό σύστημα που καταδυναστεύει τον άνθρωπο έχει τόσο καθολική ισχύ (αφού προσδιορίζει την ίδια του την ανάπτυξη μέσω της αλλοτριωτικής του πράξης), με ποιον τρόπο μπορεί να διαφανεί οποιαδήποτε διέξοδος από αυτό; Μοιάζει σαν να ήταν από την αρχή ένα σχέδιο της Φύσης, ή ενός μοχθηρού θεού πίσω από αυτή, το να ριχτεί ο άνθρωπος σε αυτό το σισύφειο αδιέξοδο ή έστω σαν να ήταν η τύχη, που οδήγησε τον άνθρωπο να ανοίξει αυτή την πόρτα και να πετάξει το κλειδί μόλις περάσει το κατώφλι. Όντως, αυτό το πρόβλημα θα ήταν άλυτο αν η εργασία (με την ευρύτερη δυνατή έννοια) δεν ήταν εγγενώς δημιουργική δύναμη, δηλαδή ταυτόχρονα παραγωγική και αναπαραγωγική, καθιστώντας τον (άμεσο ή έμμεσο) έλεγχό της ένα διαρκές ζητούμενο. Οι διάφορες μορφές ύπαρξης και οργάνωσης της εργασίας όχι μόνο σηματοδοτούν κάθε τρόπο μεταβολικής αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με τη Φύση και με τον εαυτό του, αλλά φανερώνουν και ένα φάσμα δυνατοτήτων, κάνοντας έτσι την ιστορία μία ανοιχτή διαδικασία. Με αυτόν τον τρόπο, οι διαδικασίες συγκρότησης συλλογικών υποκειμένων αποκτούν κομβική σημασία για το ποια μέρη αυτού του φάσματος θα ενεργοποιηθούν και ποια θα μείνουν ανενεργά. Αυτό συμβαίνει ακριβώς γιατί τα συλλογικά υποκείμενα υπάρχουν πρακτικά και η συνείδησή τους είναι πρακτική συνείδηση, όχι αμιγώς θεωρητική.
Οποιαδήποτε θεωρία ή πολιτική της ηθικής δεν μπορεί να είναι η ίδια ηθική αν δεν προάγει τον εκδημοκρατισμό
Ωστόσο, παραμένει το ερώτημα: πώς μπορεί ένα πολιτικό υποκείμενο, δεδομένου ότι η σφαίρα της πολιτικής υπό το σύστημα του κεφαλαίου είναι εγγενώς πραγματιστική-κυνική, να μην εγκλωβιστεί στις ατραπούς της αναπαραγωγής του συστήματος; Με άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνταιριαστεί η πολιτική με την ηθική υπό την σκοπιά ενός συλλογικού οργανωμένου υποκειμένου; Και, συνεπακόλουθα, ποια πρέπει να είναι η θέση του ατόμου στη σχέση πολιτικής-ηθικής ώστε αυτή η ηθική να μην είναι πρόσχημα ενός κεκαλυμμένου ωφελιμισμού;
Εκ πρώτης όψεως, από τη σκοπιά του ατόμου θα συνιστούσε ηθική πράξη η αποχή από τη «βρώμικη» πολιτική, όπως και από κάθε άλλη κοινωνική σφαίρα που «λερώνει» την «καθαρότητα» της συνείδησης (αλήθεια, είναι κάτι τέτοιο εφικτό;). Αλλά, από την στιγμή που κανείς γνωρίζει την ανηθικότητα αυτών των σφαιρών, τι περισσότερο είναι αυτή η στάση από «παθητική παρατήρηση του κακού» (6) ή κενή ηθικολογία; Σε κάθε περίπτωση, και παρά τις ατομικές αρετές και τις καλές προθέσεις, «σε έναν κόσμο στον οποίο η συμπεριφορά του ατόμου δεν συνδέεται ουσιαστικά με τη δυνατότητα πραγματοποίησης του καλού, οι ηθικές οδηγίες μετατρέπονται σε υποκρισία και το άτομο επιτυγχάνει την ενότητα του εαυτού του και του καλού στις πράξεις του με τη μορφή τραγικών συγκρούσεων και ως τραγωδία» (7).
Αυτό είναι το σημείο που η δημοκρατία αποκτά κεντρική σημασία (8). Είναι ουσιώδες να μην αντιληφθούμε τη δημοκρατία ως κατάσταση, ως ακόμα ένα πολίτευμα που υπόκειται σε ορισμένα τυπικά κριτήρια που το χαρακτηρίζουν, αλλά ως ένα διαρκές ζητούμενο σε κάθε καθεστώς, ως διαδικασία προώθησης μιας μετάβασης στην οποία τα λαϊκά στρώματα παίρνουν ενεργά μέρος, ως εκδημοκρατισμό. Οποιαδήποτε θεωρία ή πολιτική της ηθικής δεν μπορεί να είναι η ίδια ηθική αν δεν προάγει τον εκδημοκρατισμό. Το άτομο δεν μπορεί να λυτρωθεί από τη μερικότητά του και από το καθεστώς αφαίρεσης που του έχει επιβληθεί (δηλαδή την αναγκαιότητα να υπάρχει ως αφηρημένο άτομο και μάλιστα σε διαφορετικού τύπου αφαίρεση για κάθε σφαίρα της καθημερινής ζωής) χωρίς την εμπλοκή του σε κύματα εκδημοκρατισμού, εμπλοκή που καλλιεργεί τον πλούτο του ως κοινωνικό άτομο. Επομένως, το πολιτικό υποκείμενο που φέρει αυτόν τον προσανατολισμό δεν αποτελεί το ίδιο κριτήριο της επιτυχίας, αλλά η ίδια η ενεργοποίηση και συμμετοχή της εργασίας στις πολιτικές διαδικασίες. Με άλλα λόγια, παρότι η συγκέντρωση δυνάμεων σε έναν πολιτικό φορέα μπορεί να δημιουργεί κάποια αισιοδοξία, είναι οι προϋποθέσεις της άσκησης μιας χειραφετητικής πολιτικής που έχουν τελικά αποφασιστική σημασία· προϋποθέσεις που εξαρτώνται από τους βαθμούς εκδημοκρατισμού που κατορθώνεται να κατακτηθούν. Από τη σκοπιά της οργάνωσης η πολιτική είναι προσφορά και από τη σκοπιά της κοινωνίας η πολιτική είναι μοχλός μετασχηματισμού της πραγματικότητας.
Ακόμα κι αν δεν είμαστε σε θέση να θεμελιώσουμε την υπολείπουσα Ηθική, μπορούμε με αυτόν τον τρόπο να διακρίνουμε ορισμένες προϋποθέσεις της στον χειραφετητικό πολιτικό αγώνα, στον αγώνα για την ανθρωποποίηση του ανθρώπου.
Παραπομπές
1) Βλ. Ιστβάν Μεσάρος, «Πέρα από το Κεφάλαιο», Ενότητα 10.5.1 (βρίσκεται υπό έκδοση από τις εκδόσεις Α/συνεχεια).
2) Κάρελ Κοσίκ, Διαλεκτική, Αλήθεια, Πράξη, εκδ. Ένεκεν, μτφρ. Μάριος Δαρβίρας, σ. 76.
3) Καρλ Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς, Διαλεκτά Έργα, τ. 3, Νέα Υόρκη, International Pubs Co., 1975, σ. 130.
4) Κάρελ Κοσίκ, ο.π., σ. 98.
5) Δεν είναι τυχαίο ότι ο Λούκατς, δήλωσε πως ξεκινάει να γράφει την Ηθική του με έναν πρόλογο αναφορικά με την Οντολογία. Τελικά, ο πρόλογος κατέληξε να είναι ένας τόμος περίπου 800 σελίδων, Η Οντολογία του Κοινωνικού Είναι, και η Ηθική δεν γράφτηκε ποτέ.
6) Κάρελ Κοσίκ, ο.π., σ. 85.
7) ο.π., σ. 89.
8) ο.π., σσ. 95-96.
9) Ακόμα κι αν η δημοκρατία έχει χρησιμοποιηθεί ως άλλοθι του ρεφορμισμού ή ακόμα και ως πρόσχημα του επιθετικού δυτικού ιμπεριαλισμού, είναι σημαντικό να αποκαταστήσουμε το νόημά της ως ουσιαστική και διαρκής συμμετοχή του λαού στα κοινά.
