του Γιώργου Κοντογιώργη
Το εγχείρημα μίας ιστορίας του ελληνικού κόσμου με αφετηρία το κράτος-έθνος, πέραν των γνωσιολογικών και μεθοδολογικών προβλημάτων που παρουσιάζει, είναι εκ των πραγμάτων ανέφικτο. Η εθνοκρατική προσέγγιση προσιδιάζει στις κοινωνίες στις οποίες η γένεση, η ύπαρξη και η δυναμική του έθνους είναι στενά συνυφασμένες με εκείνες του κράτους.
Ο ορισμός του κράτους ως συστατικού και υπαρξιακού πολιτειακού θεσμού μιας εθνικής κοινωνίας επαρκεί για να αποδώσει, για παράδειγμα, την ιστορία της Γαλλίας. Η ιστορία της Ελλάδας όμως δεν καλύπτει παρά την περίοδο του λεγόμενου «εθνικού κράτους» από το 1828 και, στην κυριολεξία, μόνον την περίοδο από το 1922 έως σήμερα. Η περίοδος από το 1828 έως το 1922 καλύπτει ένα πολύ μικρό μέρος από την ιστορία του ελληνικού έθνους, το οποίο τότε εκινείτο ακόμη στον κοσμοχρόνο υπό συνθήκες εθνικής κατοχής μεν, πλην όμως σε ένα όλως διαφορετικό ανθρωποκεντρικά οικουμενικό περιβάλλον όντας εκτός του ελλαδικού κράτους.
ΑΠΟ ΤΙΣ απαρχές του, τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους, και καθόλη την προγενέστερη περίοδο ο Ελληνισμός δεν στεγάζεται σε ένα ενιαίο κράτος. Συγκροτεί ένα σύνολο πολιτικά συγκροτημένων κοινωνιών, ένα πλήρες και δη ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα όπως το αποκαλέσαμε, με εσωτερική συνοχή, αυτάρκεια και εξελικτική λογική, που κινήθηκε στην κοσμοϊστορία δυνάμει των οικείων κανόνων οι οποίοι διακρίνουν τις κοινωνίες εν ελευθερία.
Η κοσμοσυστημική προσέγγιση του ελληνικού κόσμου αποβαίνει χορηγός της εντυπωσιακής εξελικτικής διαδρομής που συνάδει με το πανόραμα της ομόλογης ανθρωποκεντρικής βιολογίας: από τον κρατοκεντρισμό στην οικουμένη, από την πόλη-κράτος στο κράτος της κοσμόπολης, από την ατομική στην καθολική ελευθερία, από την κληρονομική και την αιρετή μοναρχία στη δημοκρατία. Το κράτος, στο πλαίσιο αυτό, συμπίπτει με την επικράτεια, η οποία συγκροτείται σε μία πολιτισμικά συνεκτική κοινωνική συλλογικότητα, δομημένη πολιτειακά κατά τον προσήκοντα στην εξελικτική φάση από την οποία διέρχεται το όλον ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.
Η επιλογή της πόλης ως θεμέλιας κοινωνίας ιδεώδους τύπου από τους Έλληνες ανταποκρίνεται ακριβώς στους περιορισμούς μίας εποχής που εδράζεται στη φυσική επικοινωνία, τη μόνη ικανή να οδηγήσει τον κοινωνικό άνθρωπο στην ανθρωποκεντρική του χειραφέτηση και, κατ’ επέκταση, στην εμπραγμάτωση της ομόλογης βιολογικής εξέλιξης. Συγχρόνως, ο Ελληνισμός ως ανθρωποκεντρικό φαινόμενο αποτέλεσε μία πολιτισμικά ενιαία ταυτοτική συλλογικότητα, δηλαδή έθνος, το οποίο όμως ως εκ της κοσμοσυστημικής του συγκρότησης γνώρισε στον ιστορικό χρόνο τις συναρμόζουσες προς αυτό μεταλλάξεις. Τούτο εξηγεί γιατί η ελληνική πολιτισμική συλλογικότητα αποδόθηκε με την έννοια του γένους, δηλαδή ως έθνος-κοσμοσύστημα.
Το πολιτικό πρόταγμα του Ελληνισμού επικεντρώθηκε στη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης σε αρμονία με την ιδιοσυστασία του ως ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Η πόλη ως η πολιτική εστία της ελευθερίας του γένους των Ελλήνων προτάσσεται τόσο έναντι του πολιτισμικώς «άλλου» όσο και έναντι των συνελλήνων. Με άλλα λόγια, ο Ελληνισμός ως έθνος-κοσμοσύστημα εστιάζει στην εσωτερική πολεοτική πολυσημία του, όχι στη στέγασή του σε μια ενιαία κρατική οντότητα. Ακόμη και στη φάση της οικουμένης, όταν ο Ελληνισμός θα εγγραφεί στο κράτος της κοσμόπολης, η πόλη θα εξακολουθήσει να αποτελεί ουσιώδη παράμετρο της εθνικής ελευθερίας. Το γεγονός αυτό συνεπήγετο ώστε η προάσπιση της εθνικής ελευθερίας να αντιμετωπίζεται στη μεν κρατοκεντρική περίοδο υπό το πρίσμα της συνέργειας των πόλεων, στη δε φάση της οικουμένης υπό την υψηλή επιστασία της μητρόπολης ή, εν ανάγκη, από τις ίδιες τις πόλεις.
Ωστόσο, η κοσμοσυστημική συγκρότηση των Ελλήνων είχε ως συνέπεια στο εσωτερικό πεδίο να εμφιλοχωρεί η κρατοκεντρική δυναμική, δηλαδή το διακύβευμα των σχέσεων δύναμης (του πολέμου και της ειρήνης) μεταξύ των πόλεων, με πρόσημο το δίλημμα ελευθερία ή ηγεμονία.
Τούτο σημαίνει ότι το έθνος, οριζόμενο δυνάμει της εσωτερικής του πολεοτικής πολυσημίας, αντέτεινε στις σχέσεις μεταξύ των μελών του την ελευθερία των πόλεων. Μάλιστα, μετά από μία στιγμή, στα στοιχεία του έθνους θα υπεισέλθει το ζήτημα της ευθύνης του, που αναπέμπει στο είδος της πολιτείας.
Επισημαίνεται, ωστόσο, ότι το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα της ελληνικής περιόδου, αν και συγκροτημένο στη βάση της μικρής κλίμακας και, ως εκ τούτου, περιορισμένο σε μία μόνο περιοχή του πλανήτη, είναι πλέον σύνθετο συγκριτικά με την ομόλογη φάση της μεγάλης κλίμακας που διάγει η λεγόμενη νεοτερικότητα. Αρκεί να αναλογισθούμε ότι συγκροτείται από πολλαπλασίως περισσότερα πολεοτικά/κρατικά μορφώματα, ότι η διακτίνωσή του στο βάθος της εξελικτικής του βιολογίας εισήγαγε στο κεκτημένο του το σύνολο των πεδίων της ελευθερίας και τις αντίστοιχες τυπολογικού χαρακτήρα πολιτειακές και πολιτικές μεταμορφώσεις τόσο στον κρατοκεντρικό όσο και στον οικουμενικό χρόνο.
ΔΙΑΠΙΣΤΩΝΟΥΜΕ, επίσης, ότι η υπέρβαση της κρατοκεντρικής φάσης και η εγκαθίδρυση του οικουμενικού κράτους της κοσμόπολης δεν θα καταργήσει το πρωτογενές θεμέλιο της πόλης. Θα το ενσωματώσει στην ιδιοσυστασία του έτσι ώστε να δημιουργήσει έναν πρότυπο (κοσμο)πολιτειακό δυισμό. Από τη μία, η οικουμένη θα δομηθεί σε κοσμοπολιτεία, θα αποτελέσει μία ενιαία πολιτειακή οντότητα με κεντρικό πολιτικό πυρήνα τη μητρόπολη (τη βασιλεύουσα Πόλη). Και από την άλλη, οι πόλεις μετέχουν της σύνολης (κοσμο)πολιτείας σε ενδιαφέρουσα ισορροπία, δυνάμει της οποίας συντελείται ο επιμερισμός των αρμοδιοτήτων στην επικράτεια.
Η μητρόπολη αναλαμβάνει την εξωτερική ασφάλεια/πολιτική καθώς και πολιτικές που υπερβαίνουν τις πόλεις και ανάγονται στην ενότητα και στις λειτουργίες της επικράτειας. Έναντι των πόλεων διατηρεί το καθεστώς της έννομης επιστασίας, το οποίο διαφοροποιήθηκε στον ιστορικό χρόνο για να παγιωθεί στη διάρκεια του Βυζαντίου. Οι πόλεις διατηρούν την πολεοτική και πολιτειακή τους αυτονομία ενώ συγχρόνως αναλαμβάνουν το ουσιώδες των αρμοδιοτήτων (π.χ. τη δημοσιονομική) που αφορούν στις υποχρεώσεις τους έναντι της μητρόπολης.
Το οικουμενικό κοσμοπολιτειακό κράτος, το οποίο στην πιο ολοκληρωμένη του μορφή καταγράφεται στο Βυζάντιο, θα ανατραπεί κατά το σκέλος της μητρόπολης με τις αλυσιδωτές αλώσεις του 1204/1453. Στη θέση της βασιλεύουσας Πόλης θα εγκατασταθούν είτε πλήθος δυτικών ιδιωτικών δεσποτικών μορφωμάτων (όπως με την άλωση του 1204) είτε μία ασιατικού τύπου κρατική δεσποτεία, η οθωμανική. Παρ’ όλ’ αυτά, το σύστημα των πόλεων θα διατηρηθεί και θα λειτουργήσει κατά τρόπο αναλογικά όμοιο με την προηγούμενη (κρατοκεντρική και κοσμοπολιτειακή) περίοδο, επιτρέποντας έτσι στον ελληνικό κόσμο να παραμείνει ανθρωποκεντρικός και να καθορίσει ευρέως τις εξελίξεις στον ευρύτερο ζωτικό εθνικό του χώρο μέχρι τις παρυφές του 20ού αιώνα.
Διατυπώνεται συχνά η απορία πώς ένας δεσποτικός κόσμος όπως ο αφροασιατικός (και, υπό μια έννοια, ο δυτικός) αποδέχθηκε τη διατήρηση των πόλεων, και μάλιστα της δημοκρατίας, μέσα σε αυτές. Υπενθυμίζουμε ότι το φαινόμενο αυτό δεν είναι πρωτόγνωρο. Αποτελεί ιδίωμα της εκτατικής λειτουργίας της δηωτικής δεσποτείας επί του καθόλα ανώτερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, καθώς από αυτόν αναμένει να αντλήσει το οικονομικό πλεόνασμα και ό,τι άλλο καθορίζει τον σκοπό της κατάκτησης. Το συναντάμε στην περίπτωση της κατάκτησης του Ελληνισμού από τη Ρώμη, στις ανατολικές επαρχίες της ελληνιστικής εποχής που περιήλθαν στους βαρβάρους, στους Άραβες κατακτητές της ανατολικής και αφρικανικής παρειάς του ελληνικού κόσμου και, προφανώς, στη δυτική περίοδο της μετάβασης, κατά την οποία η πόλη αποτέλεσε την ουσιώδη συνιστώσα της κίνησης προς τον ανθρωποκεντρισμό.
Η ΕΘΝΟΚΡΑΤΙΚΗ οπτική της ιστορίας αγνοεί εξ ολοκλήρου την πραγματικότητα αυτή. Περίφροντις να σφυρηλατήσει την ιδέα και τη συνείδηση του έθνους προκειμένου να το αντιτείνει στη δεσποτική απολυταρχία, συνέδεσε αρχικά την ύπαρξή του ως φαινομένου με το ανθρωποκεντρικό γεγονός. Στη συνέχεια όμως έσπευσε να το ταυτίσει οργανικά όχι απλώς με το εδαφικό κράτος-έθνος αλλά και με το πολιτικό σύστημα που διαδέχθηκε την απολυταρχία. Υπό το πρίσμα αυτό, όρισε το έθνος ως τεχνητή κατασκευή, ως επινόηση του κράτους και, κυριολεκτικά, ως νομιμοποιητική συνιστώσα της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας. Επομένως, ως επινόηση, όχι ως ανθρωποκεντρικό φαινόμενο. Εάν αμφισβητηθεί η φύση του πολιτικού συστήματος ως ταυτολογίας του κράτους, θα εκλείψει και ο λόγος ύπαρξης του έθνους.
Το έθνος, στο πλαίσιο αυτό, εκλήθη να καλύψει εξ επόψεως νομιμοποίησης τις πολιτικές του κράτους, οι οποίες δύνανται να αφίστανται του συμφέροντος, πολλώ δε μάλλον της βούλησης της κοινωνίας. Εξού και τι είναι εθνικό το αποφασίζει ο κάτοχος της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, όχι η κοινωνική συλλογικότητα. Με άλλα λόγια, το έθνος προϋποθέτει τη θέσμιση της πολιτικής με όρους εξουσιαστικής κυριαρχίας, οπότε η αντιπροσώπευση και η δημοκρατία δεν είναι συμβατές πολιτείες με αυτό. Συνακόλουθα προς τις εν λόγω απόψεις, το έθνος θα εμφανισθεί ως δημιούργημα των νεότερων χρόνων. Δεν δύναται να υπάρξει έθνος πέραν του ομόλογου κράτους και, φυσικά, δεν απαντάται πέραν της νεοτερικότητας.
Έχοντας πάρει αποστάσεις από την ανθρωποκεντρική διάσταση του έθνους, η νεότερη «επιστήμη» θα συναγάγει ότι το ελληνικό έθνος δεν υπήρξε ιστορικά πριν από τη γένεση του νεοελληνικού κράτους. Το ελληνικό έθνος γεννήθηκε διά του ελλαδικού κράτους μόλις τον 19ο αιώνα, επομένως, είναι συνάγωγο της δυτικής εθνογένεσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι, ενώ η νεοτερικότητα αντλεί την έννοια του έθνους από την ελληνική γραμματεία και οι πηγές δεν παύουν να επιβεβαιώνουν ρητώς απ’ αρχής μέχρι τέλους την εθνική συνείδηση κοινωνίας των Ελλήνων, η ιστοριογραφία τις αρνείται παραμένοντας προσδεδεμένη στις αντιλήψεις του Μέτερνιχ. Ο Αυστριακός καγκελάριος, όταν ο τότε Έλληνας υπουργός εξωτερικών της Ρωσίας Ιωάννης Καποδίστριας ομιλούσε για έθνος των Ελλήνων, δήλωνε ότι δεν υπάρχουν Έλληνες στο ομόλογο κράτος, αλλά Οθωμανοί.
Η προσέγγιση αυτή αγνοεί, προφανώς, ότι το λεγόμενο έθνος-κράτος αφορά αποκλειστικά την πολιτική στέγαση του έθνους στο κράτος της μεγάλης κλίμακας, και μάλιστα κατά την πρώιμη ανθρωποκεντρική περίοδο. Στον αντίποδα, ο ελληνικός κόσμος, έχοντας συγκροτηθεί στη βάση της μικρής ανθρωποκεντρικής κλίμακας, απεχθάνετο την ιδέα της στέγασής του σε ένα εδαφικό κράτος. Εξού και το πολιτικό πρόταγμα των Ελλήνων εστιάζει στην ελευθερία των πόλεων και αργότερα στο κράτος της κοσμόπολης, διά των οποίων επιβεβαιώνεται η εθνική τους ελευθερία.
ΜΙΑ ΑΛΛΗ συνιστώσα που αγνοεί η νεοτερικότητα αφορά στην πολιτειακή παράμετρο της εθνικής συλλογικότητας, η οποία θα υπεισέλθει μετά από μία ορισμένη στιγμή ως συστατικό στοιχείο του γένους των Ελλήνων. Η πολιτειακή αυτή παράμετρος εστιάζει στο ζήτημα του ποιος είναι αρμόδιος να αποφασίζει τι είναι εθνικό και τι όχι, ποιος εντέλει νομιμοποιείται να αποφασίζει για τις τύχες της χώρας: ένας, ολίγοι ή όλοι μαζί; Η εν λόγω διερώτηση που εδράζεται στο είδος της πολιτείας δεν υπεισέρχεται στη σκέψη της νεοτερικότητας ούτε ως υπόθεση εργασίας.
Ευλόγως, αφού η νεοτερική σκέψη απολήγει σε μία τυπολογία του πολιτικού φαινομένου η οποία αναπαράγει στατικά την εποχή της και ως εκ τούτου αναγνωρίζει έναν μόνο τύπο πολιτείας, τη συνταγματική/αιρετή μοναρχία. Εξού και επιχειρεί αφενός να συμπυκνώσει σε αυτόν το σύνολο των πολιτειακών συστημάτων (της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας), αφετέρου να αναγάγει ειδικότερες μορφολογικές εκφάνσεις του (της προεδρικής, της κοινοβουλευτικής κ.λπ.) σε τυπολογικές κατηγορίες.
Η εσωστρεφής αυτή αντιμετώπιση του κοινωνικού γίγνεσθαι ήγειρε ήδη από τον 19ο αιώνα σειρά ζητημάτων σε ό,τι αφορά στην πρόσληψη, στην ιστορική ύπαρξη και συνέχεια του Ελληνισμού στην κοσμοϊστορία. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση των θεμελιωδών στοιχείων του έθνους δυνάμει των οποίων έπρεπε να αποφασισθεί σε ποιον βαθμό ο ελληνικός κόσμος του 19ου αιώνα εδικαιούτο να επικαλείται τη λεγόμενη «αρχαιότητα». Αφού αποκλείσθηκε το Βυζάντιο ως ιστορικός κρίκος που τεκμηριώνει την ελληνική συνέχεια, το πρόβλημα φάνηκε να επιλύεται με την επίκληση του φυλετικού επιχειρήματος. Για να τεκμηριωθεί η καταγωγική συνέχεια ενός έθνους, εν προκειμένω του ελληνικού, δεν αρκούσε η ταυτοτική συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή η ανθρωποκεντρική του συνεπαγωγή, θα έπρεπε να αποδειχθεί η αιματολογική της συγγένεια διά μέσου των αιώνων.
Πέραν της αυθαιρεσίας και των προεκτάσεων που συνεπάγεται το εν λόγω εφεύρημα (λ.χ. την άνοδο του ναζισμού και της φυλετικής καθαρότητας), είναι προφανές ότι οι κατά τα άλλα θαυμαστές του ελληνικού πολιτισμού δεν ηδυνήθησαν να αφομοιώσουν στοιχειωδώς την ουσία του παραδείγματός του που ορίζει την εθνική ιδιότητα σε αναφορά με το μετέχειν της ομόλογης πολιτισμικής παιδείας ή αλλιώς του ανήκειν σε μία συλλογική πολιτισμική ταυτότητα. Οι θεράποντες της πρωτόλειας αυτής σκέψης δεν αναλογίσθηκαν ότι, αποδεχόμενοι τη φυλετική επιχειρηματολογία, θα έπρεπε να αναζητήσουν το ελληνικό έθνος σε όλες τις γωνιές της μεσογειακής λεκάνης, στη Βαλκανική και στη Μικρά Ασία, στα βάθη της Ασίας, παντού όπου εγκαταστάθηκε ο Ελληνισμός, ανεξαρτήτως του αν μεταστεγάσθηκε σε άλλη εθνική κατηγορία ή, πολύ περισσότερο, αν απώλεσε το θεμέλιό του, την ανθρωποκεντρική του ιδιοσυστασία. Άλλωστε, η ιδιοσυστασία του Ελληνισμού αντιλέγει προς την έννοια της φυλετικής του καθαρότητας, αφού είναι γνωστό ότι επικάθισε και αφομοίωσε το σύνολο σχεδόν των αυτόχθονων προελληνικών πληθυσμών από την Κρήτη, το Αιγαίο, έως την Ιλλυρία, τη Μακεδονία, τη Θράκη, τη Μικρά Ασία και στη συνέχεια τους οικονομικούς μετανάστες που ως δούλοι ή μέτοικοι προσέρχονταν σε μεγάλα πλήθη στις ελληνικές περιοχές.
Ώστε όχι μόνο δεν αρμόζει να εγκαλείται ο ελληνικός κόσμος για τη μη ανταπόκρισή του σε αυθαίρετες αναζητήσεις που γέννησε η πορεία για τη συγκρότηση του νεότερου ανθρωποκεντρικού κόσμου, αλλά οφείλει να προσφέρεται ως παράδειγμα τόσο για μία δημιουργική συνάρμοση των προσλήψεών του με το αποδεικτικό μέρος της γνώσης όσο και για την αυτεπίγνωσή του.
ΠΡΑΓΜΑΤΙ, εκείνο που αναδεικνύει την ιδιοσυστασία του ελληνικού κόσμου και θεμελιώνει το επιχείρημα της εθνικής του ύπαρξης και συνέχειας είναι η θητεία του στον ανθρωποκεντρισμό δίκην κοσμοσυστήματος που εγκαθίδρυσε κατά μικρόν από τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους και διατηρήθηκε αλώβητη μέχρι τις παρυφές του 20ού αιώνα, οπότε θα μετεγκατασταθεί σταδιακά στο κράτος-έθνος που γεννήθηκε από τις στάχτες του. Το ιδιώνυμο αυτό σε συνδυασμό με την ελληνική του εκφορά, την οποία αναδεικνύει η γλώσσα, η παιδεία, η πολιτισμική ταυτότητα και αποτυπώνεται στη συνείδηση κοινωνίας, είναι εν προκειμένω το αποδεικτικό υλικό. Η διακρίνουσα πολιτισμική διάσταση του Ελληνισμού συναντάται με το πολιτικό του πρόταγμα, την ελευθερία. Όμως το είδος της πολιτικής του στέγης εξαρτάται από την κοσμοσυστημική κλίμακα.
Ώστε η ελληνική εθνική ιδέα, ως έχουσα πολιτισμική καταγωγική αναφορά, αποστρέφεται τις όποιες εκλεκτικές αναγωγές φυλετικού χαρακτήρα ή εθνοκρατικού περιεχομένου. Παραμένει όμως βαθιά πολιτική με την έννοια ότι προϊόντος του χρόνου εισάγει το ερώτημα του ευθύνειν, δηλαδή του είδους της πολιτείας.
Καθ’ ον χρόνο θα οικοδομείται στην ευρωπαϊκή ήπειρο το σύστημα του πρώιμου ανθρωποκεντρικά εδαφικού κράτους με το ομόλογο πολιτικό σύστημα της αιρετής μοναρχίας, ο ελληνικός κόσμος εν αιχμαλωσία θα επαναφέρει ως πρόταγμα το κράτος της εθνικής κοσμόπολης για να στεγάσει στο εσωτερικό του τη βιούμενη ήδη πόλη με πρόσημο τη δημοκρατική πολιτεία. Είναι άξιο προσοχής ότι καμία από τις δύο αλώσεις, τη λατινική και την οθωμανική, δεν έφερε τον ελληνικό εθνικό κόσμο αντιμέτωπο με ένα άλλο έθνος, αφού αυτό ως συμφυές με το ανθρωποκεντρικό βίωμα θα αναδυθεί πολύ αργότερα, αλλά με δεσποτείες δυτικού ή ασιατικού τύπου (η ιδιωτική κατά βάση και η κρατική αντίστοιχα). Η σύγκρουση, επομένως, δεν ήταν ενδο-κοσμοσυστημική αλλά δια-κοσμοσυστημική.
Η αντίθεση μεταξύ κράτους-έθνους και κοσμόπολης-έθνους σχετίζεται με τον δυτικό ή με τον ελληνικό δρόμο της μετάβασης στη μεγάλη κλίμακα και εντέλει με την αφετηριακή φάση της εισόδου της σε αυτήν. Ο ένας, με όχημα την περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, εκκινούσε από μηδενική ανθρωποκεντρική αφετηρία. Ο άλλος, με μέτρο την ανθρωποκεντρική μήτρα, εννοούσε να ενσωματώσει στη μεγάλη κλίμακα το κεκτημένο της οικουμενικής ολοκλήρωσης που, παρά τις δυστοπίες της δεσποτικής κατάκτησης, βίωνε ακόμη. Στη μεν ενυπάρχει το ερώτημα της καθολικής ελευθερίας και, κατά τούτο, του έθνους της κοινωνίας, στη δε η προσδοκία της μετάβασης στην ατομική ελευθερία και στο έθνος του κράτους. Τούτο εξηγεί γιατί στη δυτική περιφέρεια επικρατεί η αρχή της πολιτισμικής, οικονομικής και πολιτικής ομοιογένειας (μία γλώσσα, ένα κυρίαρχο οικονομικό και πολιτικό σύστημα κ.λπ.), ενώ στην ελληνική ανθρωποκεντρική μήτρα η πολυπολιτισμική πολυμέρεια, που αποτυπώνεται επίσης πολιτειακά, δηλαδή στο οικονομικό και πολιτικό πεδίο. Σε τελική ανάλυση, ο ελληνικός δρόμος προς τη μεγάλη κλίμακα συμπεριελάμβανε και τις πέντε πτυχές της ελευθερίας (εθνική, ενδοπολιτειακή, ατομική, κοινωνική, πολιτική), ενώ ο δυτικός δρόμος μόνο τη συλλογική/εθνική και την ατομική ομόλογή της.
Η ελληνική επανάσταση του 1821 αξιολογείται ως το τελευταίο εγχείρημα για την αναβίωση του ελληνικού δρόμου προς τη νεοτερικότητα.
Ωστόσο, η ολοκληρωτική επικράτηση του δυτικού δρόμου και η εχθρότητα που επέδειξαν οι φορείς του έναντι του κοσμοπολιτειακού και όντως αντιαπολυταρχικού και δημοκρατικού προτάγματος της επανάστασης στο σύνολό του είναι αποκαλυπτική του γεγονότος ότι απέναντί του συντάχθηκαν τόσο η απολυταρχία όσο και ο κόσμος του Διαφωτισμού. Το γεγονός αυτό παρουσιάζει ξεχωριστό ενδιαφέρον, διότι αποκαλύπτει πως το τίμημα για τη λειτουργία της Εσπερίας ως εμβρυουλκού προς τη μετάβαση στη νεοτερικότητα υπήρξε βαρύ, καθώς συνεπήγετο την απόρριψη του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κεκτημένου.
